LAS ILUMINACIONES DE “MAQUIAVELO FRENTE A LA GRAN PANTALLA”

Por: Iván Apaza-Calle

Para muchos es el mismo demonio, para otros es el artífice de la política moderna a quien hay que releerlo hasta que las hojas se desajusten. Demonio, porque ha sido el principal culpable de idear la frase popular “divide y reinarás” o “el fin justifica los medios”, lo que ha causado grandes fracasos en la lucha política. Y artífice porque ha descrito en su libro “El príncipe” la conducta humana frente al poder.

En “Maquiavelo frente a la gran pantalla”, Pablo Iglesias Turrión, explica la “naturaleza” del mundo político a través del cine. Iglesias toma como ejemplo una serie de películas desde los cuales describe, el papel de la lucha cultural como política. Entiende al cine como “productor de imaginarios y consensos hegemónicos, como revelador privilegiado de verdades políticas”.

Ignacio Ramonet en “Propagandas silenciosas” había anunciado este mismo papel del cine que justificaba las acciones del poder y que controlaba a la sociedad. Muchos fuimos víctimas cuando creímos que Rambo había ganado la guerra solo en Vietnam, que los malos eran esos “chinos” que atacaban al solitario héroe que liberaba prisioneros. Iglesias va un poco más allá de la comunicación de masas que Ramonet describió, porque “la política no solo se encuentra en el Estado y en sus instituciones” sino en otros espacios como en la cultura mediática. El poder en este caso, se construye por la hegemonía cultural y el cine es uno de los canales más efectivos y privilegiados.

Lo interesante aquí, no solo es el papel del cine para el poder, que puede legitimar una narrativa o puede en todo caso ser una contra narrativa política contra el mismo poder, sino también, en el mismo cine, en la misma película, se puede ver sujetos sociales mediando en luchas con oponentes para asumir el poder, lo que para Iglesias es digno de análisis porque de ella emerge la verdad política.

Para Iglesias esta idea desmitifica la razón del poder político, porque pone al descubierto cualquier forma de dominación. En la película “La batalla de Argel”, se puede ver una continuidad de la política, una situación colonial, el poder del colonialista que reside en la violencia, en el racismo, en la anulación del colonizado; de la crítica y la reflexión de lo observado sale a flote esa verdad.

“La nación clandestina” de Jorge Sanjinés, es un claro ejemplo del cine contra hegemónico para su época, porque a través de su personaje principal, uno se revela ante sí su maismanización.   

El cine como producto artístico es también el reflejo de la verdad histórica y estructural de una sociedad donde los personajes interactúan bajo sus reglas, esto es el destino. Iglesias en la película “Amores perros”, detalla este escenario donde los personajes interactúan bajo la lógica del capital y el fenómeno posmoderno, aquí se ve la gran derrota de la lucha popular por la emancipación en uno de sus personajes. “En la posmodernidad no hay sitio ni para santos, ni para héroes, ni para guerrilleros”, dice Iglesias.

Esta verdad histórico y estructural es la que no comprendieron los indianistas en Bolivia, vivían la época de Reinaga, por lo que el discurso no conectaba con la sociedad a quienes querían concientizar, porque en política el escenario presente determina el juego, esta es una de las razones de su parálisis.  

¿PARA QUÉ LEER Y ESCRIBIR?

  Por: Iván Apaza-Calle

Existe una ausencia de culto al libro en Bolivia, porque no se cultivó en siglos. A los indios se les prohibió. El español y el criollo en la colonia y la república no le dieron atención, éstos estaban más preocupados en enseñar la palabra de Dios y garantizar la fuerza de trabajo gratuito. 

La “rancia aristocracia” boliviana, durante 130 años, mantuvo a los indios lejos de la educación y de los libros; por si eso fuera poco, los letrados de finales del ochocientos, les escupían con los peores insultos: “indio sucio, ignorante, torpe de entendimiento…”, “degenerado nacido para servir”, “sombrío, asqueroso, huraño, prosternado, estúpido y sórdido”. 

Para el novecientos, la situación no había cambiado casi nada. Gamonales y hacendados hacían persecuciones a quienes llevaban la lectura y la escritura clandestinamente a las comunidades del altiplano. El arrojo de aquellos indios, que se habían atrevido a fundar escuelas, tuvo una razón fuerte: Saber leer y escribir eran victorias contra su opresión. 

Leer era una llave a otros conocimientos almacenados en esas hojas repletas de líneas negras, con los que podían plantearse soluciones. Escribir era ir más allá, como cambiar el orden de las cosas. Los raros indios que se dedicaron a la escritura, emitían su propio pensamiento y mensaje; se quitaban del hombro, la mano tutora de los escritores blanco-mestizos. 
La idea sobre los indios como “una gran fuerza y poca inteligencia”, acuñada por Franz Tamayo, era una falsedad. 

En 1934, la gran inteligencia escribía: “En la colonia no existe derecho a la cultura para las clases oprimidas, el indio y el mestizo. La cultura es un privilegio de los hijos de España o de los criollos que respiran a español… La literatura de la colonia es una literatura escrita, pensada y sentida en español”. Tiempo después, el indio mozo arrojó al fuego a todos los escritores bolivianos y del continente colonizado, porque la literatura producida por el gamonalismo literario, hasta 1960, era contra los indios. El lozano: Fausto Reinaga. 

Para la segunda mitad del siglo XX, el nacionalismo revolucionario estaba en su auge, se hablaba de los bribones que quemaron las haciendas del servilismo: Los campesinos tienen derecho a leer y escribir, democratizamos la educación. Aprender a leer y escribir, ya no era delito, sino un derecho. Pese a ello, a muchos no les gustaba que los indios accedan a las escuelas paupérrimas, pero nada se podía hacer, ya las manos callosas erigían aulas. 

Si en la colonia la letra entraba con sangre a los blancos, después del código de educación de 1955 que daba acceso a las escuelas, los indios, sangraban; sin embargo, la lectura no era cultura, ni se tenía culto a los libros; por lo que, en el mundo de la literatura, el indio no narraba sus desventuras ni su dolor, solo era el personaje de las novelas escritas por aquellas manos que en el pasado sujetaban el chicote. La escuela era el terreno fértil para producir a las nuevas manos que escribirían su propio destino. Y en el tiempo de los gobiernos de bota militar, estos futuros portavoces de los colonizados crecían poco a poco. Ya cuando estaban listos y prestos para escribir, se escuchaba su voz contra los siglos de opresión colonial. 

No pintaba nada bien para los aristócratas los indios letrados, todo porque a través del papel podían articular un movimiento y levantar a los oprimidos. Fausto Reinaga, Felipe Quispe, Rufino Paxsi y tantos otros, no solo “revelaron la realidad de los indios, sino que los rebelaron”, tal como escribió el amawta. Maximo Huañuyco (antes incluso de la revolución nacional) y Rufino Paxsi, poetas desconocidos para los círculos literarios blancos, reflejaban en sus inspiraciones todo un mundo desconocido, que anunciaban a sus pares la autodeterminación, a transitar por su propia vivencia y a la vivisección personal, pero los indios a pesar de los derechos a la educación no sabían leer ni escribir en su propio idioma nativo. Así pasaron al olvido bellos poemas como “Illampu pampana jakiri”, “P’itikir imilla”, “Qullana”… Esos p’asp’as que antes aparecían en un poema de Oscar Alfaro como los ponguitos, ahora eran los sujetos que escribían su historia. 

Poco después, otros ex colonizados escribían para protestar; sus denuncias, sus llamados a la conciencia y sus poemas, eran voces que tenían sed de justicia. No pedían socorros ni se escuchaba de ellos quejidos, éstos estaban braveados, y cada palabra trazada, picaba como la paja brava altiplánica en la mente de sus lectores. En febrero de 1988, en la editorial del boletín Ofensiva Tupakatarista, dirigida por Felipe Quispe Huanca, se leía: “Hermanos aymaras, hemos soportado 500 años de esclavitud, opresión, explotación y discriminación racial, cultural, espiritual, social económico y político…” La escritura se había convertido para éstos ex colonizados en un campo de lucha para transformar su existencia. Estaba claro que, “la idea que no trata de convertirse en palabra es una mala idea, y la palabra que no trata de convertirse en acción es una mala palabra”, como sentenció el apologético inglés, G. K Chesterton. 

En fin, para las clases aristocráticas, leer y escribir puede ser pasa tiempo, porque, tienen horas de ocio, por lo que, la lectura y la escritura solo cumplen la función de la distracción y no necesitan transformar su condición, sin embargo, el derecho conquistado por los indios a estos saberes, no fueron para el descanso sino para cambiar su realidad, entonces, leer y escribir tienen importancia en la medida que es acción, ideas que serán movimiento ¿Acaso una acción no es producto de una idea? Si los dominados no escriben ni generan ideas sobre su existencia, entonces, ¿quién escribe y piensa por ellos para transformar su condición existencial? Esa es la razón y necesidad de leer y escribir: liberarnos.

LA POLÍTICA PANFLETARIA EN BOLIVIA

 

Por: Iván Apaza-Calle

Imagen en base a la portada del libro "Panfletario" de Iban Zaldua

Un respetado historiador inglés, calificó a la historia política boliviana como la más conflictiva en la región sudamericana. En su estudio titulado “La rebelión en las venas: La lucha política en Bolivia 1952-1982”, James Dunkerley, concluyó que Bolivia tenía reputación por sus desordenes políticos, y que por su condición geográfica y su formación social particular era un país agitado por antonomasia.

La cultura política boliviana se constituyó bajo la estructura social republicana por los criollos y mestizos. Los legítimos o los que tenían derecho a ejercer el poder, eran estos herederos de la estirpe española, a lo sumo, los indios solo podían cumplir el oficio de fuerza bruta que definía las batallas y enfrentamientos políticos, ejemplos claros son: los 15 años de lucha de independencia, la alianza entre José Manuel Pando y Zarate Willka para vencer a los conservadores del sur a la cabeza de Fernando Alonso, la alianza obrero campesino dirigida por el MNR en la revolución nacional, el pacto militar campesino... En estos episodios históricos el indio solo aparece como masa votante y fuerza bruta, que no decide su destino político por sí mismo y para sí mismo.     

En gran parte de la época republicana, los indios, al no ser los sujetos de su propio destino, al estar mantenidos en la opresión y limitados en sus acciones, a pesar de que los mismos tuvieran la capacidad de elegir por su misma condición humana, por distintas circunstancias, no administraron el poder de decisión a nivel político.

Los indios vivían bajo ese esquema cultural político que no era nada positivo para su libertad, de hecho, tenía vicios sectarios, caudillistas que más beneficiaban a una minoría y perjudicaba a la mayoría de la población autóctona. No es casual que el filósofo Guillermo Francovich alejado de ese escenario, escribía sobre la visión pesimista de Alcides Arguedas sobre la política boliviana, que “…las actividades políticas están subordinadas en el país a las ambiciones y apetitos personales. Los principios y los programas políticos no son sino máscara con que se disfrazan los intereses subalternos de grupos o individuos. Las armas con que se emplean en la lucha no son los méritos o la capacidad de las personas sino la habilidad para el asalto del poder o para el engaño de las multitudes abúlicas y desatentas”. El carácter de la cultura política en la actualidad, no está lejos de esa tradición sino empapado, es decir, no hubo cambios ni superación de ese modo de hacer política.

El carácter de la política boliviana, no es una excepción, sino que también ocurre en otros escenarios nacionales e históricos, pero lo que sí falta, cuánta falta hace, es el debate de proyectos nacionales, de la lucha de ideas para indagar hacía dónde siempre vamos como sociedad plural. Las redes sociales a diferencia de otras épocas evidencian toda esta tramoya de insultos y calumnias, de sus actores y seguidores, que no tienen responsabilidad con el país, porque mascullan ideas entusiastas empecinados al gallo, que no conducen a nada sino al hundimiento de los pobres a la miseria ¿A caso no hay una conciencia con lo que se dice o se acabó en el fanatismo extremo que más parece ser las repeticiones de una alma encadenada?

¿Qué nos espera? ¿A caso es una época de melgarejos, de García-mesas, de Añez, de Alcibiades, de nerones que conducen a la sociedad al abismo? Sí. Con semejante escenario político, no se puede esperar nada positivo para las manos callosas y rostros pétreos. Toca a los sujetos racializados reflexionar sobre su condición y su destino político. No se trata simplemente de apoyar, a fulano y mengano, ni mucho menos repetir la manera de hacer política de los políticos tradicionales que dominaron el país desde su fundación, y que hoy siguen con la misma parafernalia discursiva, más al contrario, es necesario hacer las cosas de distinta manera, donde se debata proyectos de país, ideas, maneras de ver la sociedad pluralista, plantear soluciones a problemas concretos escuchando a los especialistas que contribuyan a salir al país del fango del subdesarrollo. Se necesita el debate de ideas políticas; en vez de decir “doble cara” y traidor, urge reflexionar propuestas de proyectos políticos de aquí a veinte años.

El predominio de la panfleteria, de las calumnias, de las acusaciones sin sentido, es efecto de la manera de pensar de la clase política frente a determinadas situaciones. La acción comunicativa, entonces está obstruida por las pasiones fanáticas que anulan la comunicación y la compresión. Muchas de las características tozudas de la clase política boliviana responde a sus orígenes, refleja, de hecho, el carácter emotivo con que interactúa la sociedad boliviana. Aún no se maneja el estoicismo de Marco Aurelio. No se aprendió de las derrotas del pasado, ni se reflexiona, el por qué el inka Atawallpa cae frente a Francisco Pizarro o las causas del fracaso de la revuelta de Tupak Katari y Bartolina Sisa frente a los chapetones españoles, ni mucho menos, la derrota del Temible Willka. Esta misma realidad en el presente produce la decadencia de la política, su desorden y por supuesto, ser considerados como un país agitado por antonomasia.     

EL TEMBLOR POLÍTICO DESDE ABAJO. Sobre el "Submundo de la política aymara" de Gustavo Calle

 

Por: Ivan Apaza-Calle

Fotografía: Mabel Franco 

El profesor de historia y periodista, Gustavo Adolfo Calle, vino rastreando durante buen tiempo, a los activistas de las plazas cívicas, quienes se dedican al trabajo intelectual de difundir de forma sencilla y didáctica la historia, el acontecer político y temas de religión. Su inquietud de indagar durante varios años trajo un resultado: “Submundo de la política aymara” (2024), testimonio que, según él, describe el no-poder y poder de éstos en espacios no oficiales de la política. El autor se empapó en ese mundo, inició su carrera de analista político ahí. Documentó folleto tras folleto, copia tras copia, documentos relativos a la formación y carácter ideológico de los activistas, pero lo más importante, sistematizó las experiencias individuales a través de una serie de entrevistas a cada personaje de los cuales fue recogiendo datos, mismos que le sirvieron para ordenar la formación y el carácter de los intelectuales subalternos.

Gustavo tiene raíces aymaras, vivió debatiéndose entre el indianismo y el marxismo, desde los cuales trató de entender a la sociedad boliviana. Pasó por la experiencia de los debates en la radio Pachamama, cuyo programa Jach’as entrevistaba a  políticos e intelectuales junto a Marco Alberto Quispe Villca. Podemos decir que, el debate y la comunicación fueron cualidades esenciales de su existencia desde ya. No sin razón el tema de su investigación es el submundo de la política aymara.      

Hablar frente a un conglomerado de personas era tomar el poder, y solo aquellos sujetos conscientes de su condición social y política podían balbucear lo que pensaban. Los “atrevidos” que denunciaban las injusticias de la vida social durante el coloniaje y la república, eran castigados de manera ejemplar. Así la voz, como leer y escribir, estaban prohibidos.  Aquella realidad para 1955 había cambiado; pronto, los aymaras que apenas balbuceaban el español, podían descifrar los códigos del papel. Hablar, leer y escribir eran libertad.

Ahora, campesinos y obreros, participaban de la política, pero no como sujetos políticos sino como colaboradores; el pongueaje político era sostén de los nacionalistas y de la dictadura militar. Sin embargo, no toda la política terminaba en el pongueaje, otros, como Felipe Quispe, El Mallku, decidieron seguir el camino de la política soberana y cortar la mano tutora de los criollo-mestizos. Aquellos indios que adquirieron el verbo, escribirán la política subalterna con cada actividad de protesta, de formación ideológica, sea en las organizaciones campesinas o en las plazas cívicas.  

“Submundo de la política aymara”, retrata ese campo informal de la política. A diferencia de “La rebelión en las venas. La lucha política en Bolivia 1952-1982” (1987) de James Dunkerley, que estudia la política en las esferas del poder y de la casta de la segunda mitad del siglo XX, Gustavo Calle, toma lo microsocial como eje del cambio político, describe a los que no son retratados por la academia y la historia oficial. Esto es importante analizar, porque, aquello que llamamos como un hecho histórico y que lo conocemos a través de los libros de historia, más resaltan las huellas de personajes que no tienen relación con el “sub mundo” de una sociedad. Es decir, los personajes que aparecen en la historia boliviana, pertenecen a las altas esferas del poder, la “masa” que ejecuta aparentemente los ideales de estos personajes son desconocidos. En sociedades que pasaron la experiencia de la colonización, está claro que, la historia de los colonizados fue testimoniada por los vencedores, y en ella aparecen los personajes que son descritos por los historiadores. Se deja de lado las pequeñas e insignificantes acciones de los desconocidos, que no tuvieron el apoyo ni los recursos para ejecutar sus ideales. Parece romántico pedir justicia histórica y que, desde luego, no sirve de nada, porque ya no existen. Pero los “insignificantes” hechos sociales en la historia misma y que no es registrada, influyeron en la formación social boliviana, tal es el caso de Julián Apaza Nina que, era un indio del común, sin relevancia social antes del cerco, pero que supo articular todo el descontento social de su época en una gran rebelión y que las huellas descritas por sus enemigos, hoy es memoria oral y sirve como un personaje simbólico de los movimientos sociales de corte histórico. Otro ejemplo claro, es el movimiento de los caciques apoderados, que reclamaban tierras y derechos a la educación en la primera mitad del siglo XX, ¿Quiénes eran éstos para semejante aventura? Eran representantes subalternos; si bien tenían reconocimiento de sus comunidades, en el campo político dominante, eran poca cosa.

Los activistas de las plazas cívicas, son parte de ese submundo político que aparentemente no influyen en la política nacional y que solamente se dedican a realizar p’axp’aqueria. Gustavo Calle demuestra todo lo contrario, señala que, en aquellos debates se ejerce el intelecto de los condenados de la ciudad, que durante toda la jornada están sumidos al trabajo físico y mecánico; por lo que, esas montoneras se convierten en una vertiente de ideas, que, de alguna manera, influyeron e influyen en los cambios trascendentales del país.

¿Cuál el fundamento teórico para afirmar que el activismo en las plazas cívicas influye los cambios políticos y sociales en el país?

Las descripciones de Gustavo Calle, se sustentan en Michel Foucault, cuya premisa, “el poder y su aspecto relacional, descentrado y que depende del ejercicio de los sujetos”, nos remiten a idear que el poder se encuentra en todas partes, sea en las altas esferas políticas, así como en los espacios en el que interactúan los subalternos, por tanto, (los fenómenos sociales = a la red relacional de poder), el activismo en las plazas cívicas son espacios para ejercer poder desde abajo. De esta capacidad de ejercicio del poder, el autor desglosa, basándose en teorías, los siguientes: a) Intelecto público= Capacidad de pensar el poder que somete (aunque no se da solo en el sometimiento, ya que la capacidad intelectual es una naturaleza humana y donde se encuentre uno la ejerce), de este modo Intelecto Público = Contexto ← Situación de dominación. b) Contenido del discurso = Discurso como instrumento de denuncia que devela el engaño (Gramsci) Discurso contra hegemónico. c) Efecto de la comunicación practicada = La comunicación interpersonal provoca una red o sistema que reconfigura sentidos de la gente. A través de la comunicación interpersonal se provoca los discursos hacia otros, por los textos, folletos a otros espacios, asimismo, por los mismos oradores. Agregaría, además, que la comunicación interpersonal que se da en las plazas cívicas y por la misma condición y discurso del emisor, que representa otra realidad, otra información desde abajo sobre los acontecimientos, que las que se emiten en los medios de comunicación masiva hegemónicas.

El otro fundamento tiene que ver con la complexión del activismo político en la historia. Gustavo Calle, hace una breve revisión al respecto, nombrando los espacios donde se debatían, como la rimay pampa, los agitadores y propagandistas (caciques apoderados), los activistas políticos y por último los sujetos políticos resultante de esa formación iniciática.

Más allá de este desglose teórico e histórico sobre el ejercicio del poder que estudia Gustavo Calle, se deja de lado un dato importante, que los mismos sujetos subalternos, que ejercían poder en espacios informales, lograron ejercer el poder formal como diputados, tal es el caso de German Choquehuanca, quien fue iniciante de los debates en las plazas cívicas, y, aunque no directamente, el otro caso de la política fue Felipe Quispe Huanca, asimismo, los intelectuales que fueron parte de los debates, en la actualidad generan opinión pública. Entonces, el submundo de la política aymara, influye de alguna manera en el campo político nacional.

Queda claro que, el libro de Gustavo Calle es esencial para entender la política subalterna, más aun, en tiempos donde arrecia la crisis política en los partidos, donde el discurso y las proyecciones nacionales están ausentes. Vale la pena pues leerlo.

El Alto, 16 de marzo de 2024.  

 

¿POR QUÉ NOS LLAMAN IBEROAMERICANOS?

Por: Iván Apaza-Calle

Nueva España, Iberoamérica, América Latina…, tantos otros nombres para el continente de Moctezuma, Atahuallpa, Mama Ocllo o Cusi Huarcay. Dar otro nombre es negar, anular lo que es. No se trata de revisar el pasado y quedarnos ahí, no; mucho menos reproducir lo que queda de la colonización. Lo que es al pan, pan y al vino, vino. Siendo sinceros, estuvimos desorientados nombrando hipócritamente con otros nombres a algo que no representa o significa realmente. Esa es la idea central del nobel de literatura de 1998, José Saramago, en un encuentro sobre el continente saqueado. El texto “El lado oculto de la luna”, es parte de una compilación de Rosa Conde y Alfonso Gamo “Iberoamérica ante el siglo XXI” (2008).

Tomo algunas ideas que me llaman la atención, que pueden servir para generar debate y reflexionar sobre los nombres del continente que antes de la invasión, era Abya Yala, como el pueblo Kuna lo conocía y que significa tierra en permanente juventud o madurez.

¿Qué importa para muchos eso? Total. Hay quienes están orgullosos de llamarse latinoamericanos, hispanoamericanos, iberoamericanos… Y mucha gente está ocupada en ganar el pan de cada día, que cuestionar el nombre del continente. Solo unos incrédulos están interesados en cuestionar la nominación.

Saramago es uno de ellos. Cuestiona la “tutela invisible” que niega sistemáticamente las identidades de esta parte de la tierra. 

En los meses recientes se habló mucho en el contexto político boliviano sobre la América Plurinacional; resurgen las demandas de los viejos indianistas del siglo pasado, quienes reivindicaban la plurinacionalidad de Bolivia, pero que no se los tomaba atención. Fueron los movimientos indianistas quienes interpelaron el carácter excluyente y colonial del Estado republicano, consecuentemente, el nombre que lleva. 

“La tutela invisible”, son los nombres impuestos como Iberoamérica, Hispanoamérica, Latinoamérica que empleamos a la ligera, es la herencia o marca que aun llevamos, pero que no lo cuestionamos y que negamos por consecuencia lo que “somos”, porque la síntesis de muchos países como Bolivia, Perú, Ecuador, Chile, son las “naciones indígenas”, estas al igual que otras que se denominan “modernas”, poseen una identidad particular y características sociales, culturales y religiosas que hacen una comunidad imaginada. Saramago es claro: “Si observamos bien, en esta expresión ‘iberoamericano’ hay todavía una especie de eco colonialista, en el sentido de que cuando todos los países de aquí han conquistado su independencia, todavía tienen que resignarse, por lo visto, a que les llamen con el nombre de la potencia colonizadora”

¿De dónde salen tantos nombres? ¿Cómo lo adoptamos a ciegas? Es una imposición. 

En el siglo XIX los indios nunca fueron parte de la fundación de ninguna república ni escribieron con su puño y letra la historia de aquella época sino fueron la fuerza para vencer y erigirlos, por tanto no fueron los sujetos históricos. La historia que se lee en los últimos años al bicentenario en las unidades educativas fue escrita por los colonialistas, recuérdese que el manual de historia boliviana más vendida y de consulta escolar en Bolivia viene de las manos de los partidarios del mestizaje iluso, de “la sirena y el charango”. Hay abogados del colonialismo, que construyen los hechos históricos para salvaguardar la “tutela invisible”. Los niños y los adolescentes aprenden a diario esa historia, se quedan con esa versión del pasado y lo reproducen, “’Latino’ o ‘ibero’, en mi opinión —habla Saramago— son conceptos que se imponen y que se presentan como una tutela, tutela invisible, si quieren, inconsciente por ambas partes, que no ha sido intencionada, podemos convenir, pero es lo que se desprende y miren que se desprende con mucha fuerza”

Si observamos con cautela, los viejos y los nuevos indianistas problematizaron los nombres de cada Estado, no es novedad la intensión de sustituir Bolivia por Qullasuyu, o Latinoamérica por Segundo Tawantinsuyu. Los ex colonizados demandaban y denunciaban el racismo y la exclusión en todos los aspectos de la vida social. La intensión de sustituir tiene una de sus causas en esa negación sistemática, consiguientemente, el indio construyó su propio fundamento de afirmación a partir de la historia y la política, como dejar de ser aquello que se les impuso: indio, Iberoamérica, Hispanoamérica, Latinoamérica… 

Esto nos remite al tema identitario, que tiene consecuencias sociales y políticas, no es un problema nominal, sino de representatividad. Saramago es consecuente con las cosas cuando señala que, “decir Iberoamérica es seguir ignorando la existencia de la cara oculta de este continente. Me perturba mucho este asunto, no saben cómo… ¿Dónde están los indios? ¿Los pueblos indígenas son también iberoamericanos? El guatemalteco que procede y se reivindica de una etnia anterior a la llegada de los pueblos ibéricos ¿es también iberoamericano?... No sé si hay aquí indios, indígenas con conciencia clara de serlo. No hablo del mestizaje, otro concepto que habría que revisar, que ha producido algunas salidas, no hablo de indios aculturados, con una situación económica razonable. No hablo de ellos, hablo de los millones de hombres y mujeres que han sido ignorados sistemáticamente”.

No solo ignoran o se les olvida, sino los niegan… Nueva España, Iberoamérica, América Latina son la prueba de ello.  

ALBÓ Y EL FACCIONALISMO AYMARA.Comentarios a “Desafíos de la solidaridad aymara”

Por: Iván Apaza-Calle

La obra es un análisis a partir de los datos obtenidos en investigaciones anteriores, estudia de manera general los temas de la solidaridad y faccionalismo en la cultura aymara. Albó se inserta en el análisis del sentido comunitario, las cualidades de las instituciones, las dinámicas bajo el cual se dan las acciones del aymara y las decisiones a partir de la relación/ligadura “comunidad-individuo”. A partir del estudio sobre el aymara comunitario deriva otro sentido: el individualista dentro de la política intracomunitaria, en las instituciones de reciprocidad y el individualismo de grupo lo que produce una competitividad. 

El faccionalismo aymara es estudiado en niveles y tipos que concluyen muchas veces en la fusión de comunidades y pueblos nuevos. Comunitarismo, individualismo y faccionalismo son tres temas que según el autor son la “paradoja aymara” a nivel estructural de la cultura estudiada. La tesis central de la obra es: En el comunitarismo, en la solidaridad aymara coexiste un individualismo interno que deriva en el faccionalismo, que se mantiene fuerte o débil, según la potencia de articulación con la elite dominante.  

“Desafíos de la solidaridad aymara”, es una aproximación teórica que trata de “mostrar la coherencia interna dentro de la cultura aymara, de la coexistencia de un sentido fuerte de grupo y un fuerte divisionismo”, sin embargo, como advierte el autor, “en el planteamiento faltan desarrollar aun muchas dimensiones aquí solo insinuadas como la histórica, la psico-social, la relación con no-aymaras”

La paradoja aymara consiste en lo siguiente: el aymara tiene un fuerte sentido de grupo, pero a la vez tiene un individualismo que pueden evidenciarse en su esquema cultural: faccionalismo interno como en el ciclo familiar, socio-político, religioso.  A la vista de un extranjero, la comunidad es vista como comunitaria y los comunarios frente al extranjero muestran ese sentido colectivo, pero dentro de ellos se denota una mutua desconfianza.

Albó una vez establecida la tesis, describe al aymara comunitario a partir de la familia y su relación con la comunidad, donde el sujeto está íntimamente relacionado a su familia, y ésta, a la comunidad, a partir de esto, no puede tomar decisiones ni organizar su trabajo, ni divertirse, ni rezar sino en relación a la familia y la comunidad. Las familias dentro de la comunidad tienen obligaciones, una vez cumplidas tienen derecho y potestad frente a las otras familias. El cumplimiento de los usos comunes como: encuentros religiosos, festivos, la capilla, cementerio, cancha de futbol, escuela y plaza, hacen participes de decisiones conjuntas; cada familia tiene obligación de cumplir con las tareas y trabajos conjuntos para mantener servicios que prestan, de modo que, si no cumplen sus obligaciones no gozan de los servicios y son expulsados de la comunidad.  ¿A caso este hecho social no se debe a la ausencia del Estado en las comunidades?, el mero hecho que las instituciones y los servicios son propiedad de una comunidad implica que cada individuo cuida sus pertenencias. Albó llama mini Estado a una comunidad, por el mismo hecho de que hay una ausencia del Estado. Si todas las instituciones aymaras son ajenas al Estado, por lógica los comunarios se sienten propietarios de aquello, lo que obliga a cada uno de ellos a actuar comunitariamente, porque se siente que cada institución les pertenece, vistas las cosas así, el argumento de mini Estado parece evidente hasta aquí.

La comunidad es todo un mundo; describimos que, los aymaras tienen obligaciones con la comunidad, cumplidas tales obligaciones de diversa índole, adquieren derecho en las decisiones, como manejar la “república local” cuando le toque administrar. Según Albó hay un sentido rotativo de cargos en las estancias, zonas, comunidades, grupos de comunidades. Como a todos les pertenece todo, entonces, controlan todos a través de los consejos comunales. Esto representa para el autor una igualdad de oportunidades, pero el hecho de que sea considerado como una carga o “cargar una carga” deriva una vez cumplida el cargo en prestigio, porque se erogó gastos en la administración de la comunidad; la existencia civil y social, en este caso, deriva del cumplimiento de las obligaciones que la comunidad encomienda, como se ha visto también en el estudio de William Carter (1967) en la comunidad de “Irpa Chico”, precisamente en la comunidad de Viliroco, donde aquel que “no hubiera servido por lo menos de cabecilla, preste o camana todavía se le considera como un llokalla o joven inmaduro”, incluso de no ser oído: “después de todo él no es nada”. No es que sea una oportunidad en el sentido estricto del término como señala Albó, evidentemente el sistema rotativo de las decisiones comunitarias en el cargo de administración en la comunidad da oportunidad a todos, considero que, no simplemente es una igualdad de oportunidades sino una obligación para la adquisición de derechos sobre los bienes públicos. Las decisiones que se dan en una asamblea son consensuadas por todos los miembros, de modo que, el consejo en este caso decide. 

El autor también encuentra otras manifestaciones del comunitarismo, las fiestas religiosas, el sentido de lealtad, el papel de la comunidad en la redistribución de recursos vacantes, la organización residencial. “Pero en estos mismos aspectos en que se realza la comunidad reaparecen con frecuencia nuestra paradoja. A veces el egoísmo y la desconfianza se manifiestan con mayor viveza precisamente en las mismas ocasiones de comunitarismo”. 

Hasta aquí, el autor repasó las características del sentido comunitario, sus instituciones. A partir de esto se enfoca en describir y estudiar al aymara individualista. Dentro de un grupo o comunidad existe una presión, lo que produce una agresividad reprimida que desemboca en envidia y desconfianza según Albó. 

En el campo político el autor estudia el individualismo a nivel intracomunal, donde establece los siguientes ejemplos: Nombramiento de cargos, asambleas, distribución equitativa de beneficios entre todos los miembros de la comunidad. Asimismo, estudia el individualismo en las instituciones de reciprocidad, donde existe una yuxtaposición sincronizada de individualismos, intereses en el ayni, mink’a mercantilizado, waki, como forma de contrato donde uno solo aporta el capital y vive sin colaborar, asambleas donde existen multas, dependencia de otros grupos en el trabajo comunitario y agresividad entre familias. Hay una cualidad individualista dentro del sentido comunitario según el autor y es el individualismo de grupo, donde un grupo dentro de la comunidad comúnmente suele resolver “muchas veces la tensión entre individualismo y comunitarismo por medio del individualismo en grupo”. En la misma comunidad existe un sinfín de intereses particulares y grupales lo que no son desconocidos. Además de esta cualidad en el sentido comunitario, el autor menciona el aymara faccionalista. Concluye que “el comunitarismo ha nacido de intereses particulares. Gracias a la coordinación  acumulativa de estos intereses, se va forjando ciertamente algún comunitarismo. Pero el germen original subsiste. Por eso hemos hablado de individualismo de grupo”. Como se observa, dentro de los miembros de la comunidad existe intereses particulares lo que provoca con otros intereses de la misma índole una complexión de intereses que deriva en el comunitarismo. 

Si ese es el origen de una facción en una comunidad, existen niveles de faccionalismo a nivel de la organización social, como dos o más comunidades colindantes claramente definidas como unidades distintas, dos facciones de una misma comunidad, grupos de comunidades que litigan un lindero. Los motivos son acceso a recursos naturales, políticas, religiosas, relación con los ex patronos y motivos poco influyentes en un faccionalismo, como el conflicto generacional en una comunidad y factores limítrofes.

La subdivisión de comunidades es producto del faccionalismo, en esto hay motivos competitivos, como cada comunidad quiere su propia escuela o quiere llegar a ser cantón para beneficiar y satisfacer sus necesidades, lo que también provoca una formación de nuevas comunidades. 

El autor estudia también las paradojas en las estructuras culturales, toma en cuenta como base la concepción dual del mundo aymara, que se muestra en el matrimonio de dos personas que pertenecen a dos familias, cada familia inicia en el mismo momento de unión una competencia de servicios. Este hecho social, dentro de la investigación de las prácticas rurales, se asemeja o reproduce en espacios urbanos en el momento del matrimonio, en la irpaqa (pedida de mano) o en el cabo de año. 

Pero el faccionalismo en muchos ejemplos o casos no está institucionalizado, de hecho, hay casos donde es institución, el autor plantea que la organización social por mitades es un ejemplo claro: ayllus con dos parcialidades y el enfrentamiento ritual o t’inkhu. Un análisis comparativo sobre el faccionalismo institucionalizado es la organización social planetaria, donde el autor identifica que una unidad regional aymara puede idealizarse como un sistema planetario, que presenta del mismo modo una paradoja de unidad y divisionismo en la misma estructura organizacional.

Se observa que el análisis de Albó hasta aquí parece muy generalizado, sin embargo, no se queda ahí, amplía las explicaciones del faccionalismo, individualismo y comunitarismo. Ampliando el horizonte, es el 5to. Capítulo del libro, en ella el autor, regresa a la misma tesis sobre el sentido comunitario: gestión conjunta de los asuntos comunitarios, en el sentido de ayuda reciproca. “La unidad se da sobre todo al nivel de pequeña comunidad. Pero incluso allí es ante todo la yuxtaposición sincronizada de intereses particulares, más o menos estáticos la que lleva a crear fuerte sentido de grupo. Por eso surge entonces un individualismo de grupo”. Como la cualidad inicial para el surgimiento del comunitarismo se da bajo esas características, de hecho, es que la existencia del individualismo está dada. Al enfrentarse intereses se unifican los grupos si coinciden los intereses, de lo contrario, se produce división y faccionalismo. La yuxtaposición de intereses particulares es una explicación del hecho que estudia Albó, pero agrega a esto los factores ecológicos y demográficos,  “Los valles son más fértiles que la puna por lo que hay también menos angustias. Pero el mantenimiento de la fertilidad supone constantes trabajos comunitarios para fines como conservar las acequias o levantar defensivos contra el furor de las torrenteras en la época de lluvias. Todo ello fortalecería el hábito de actuar juntos como garantía de sobrevivencia”. Esta explicación sobre las causas del comunitarismo en los aymaras también es sustentada por Jurgen Golte en “La racionalidad de la organización andina” (1980), las comunidades aymaras se encuentran situadas geográficamente en una zona andina, lo que hace que sus acciones sean coordinadas en un trabajo determinado por  “la desventaja inherente al medio natural que enfrenta el agricultor andino, el desarrollo limitado de la tecnología agraria y el poco uso de la fuerza animal o mecánica, encuentra su contrapeso en la utilización más prolongada de mano de obra en los ciclos de producción anual”. 

BOSQUEJO TEÓRICO PARA UNA POLÍTICA AYMARA Iván Apaza-Calle

I

Hay muchas cosas que quisiera escribir, uno por puro placer y otras porque son necesarias, este último, para entender. Necesito escribir para entender. No basta el acto de pensar, uno camina o debate con una taza de café, o coca en mano, haciendo fluir ideas sobre algún problema, pero esperen, hay una dificultad: se nos va de la lengua los puntos marcados subjetivamente en el terreno del entendimiento; otra consecuencia de esto, es que solo escuchan los presentes en el debate y no tiene alcance ni repercusión en otros, pero lo más preocupante, no perdura en el tiempo como lo escrito; obviamente, si perdura en la mente de quienes lo entienden y están presentes en un debate, pero tiene límites y sufre transformaciones. Sucede todo lo contrario en el acto de escribir, porque perdura; uno escribe solo frente a la pantalla, pero en tanto ponemos puntos trazados del entendimiento en el papel, a partir de una necesidad, en este caso entender los hechos sociales de colectivos y movimientos en la sociedad aymara, cuya finalidad es compartir la reflexión a los interesados, el entendimiento trasciende y permanece, lo que puede ser refutado por los que leen el escrito, pero a la par, el lector leerá a partir de sus necesidades.

Al recorrer la historia del movimiento indio, el lector, salta de susto, cae sorprendido por los hechos ocurridos, traiciones, masacres, muertes y victorias, pero en la mayor parte, derrotas de generación en generación; lideres o caudillos que fueron asesinados, descuartizados, fusilados, torturados, en fin, toda una tragedia. Después de leer, uno queda afectado por los constantes fracasos.

Hubo un tiempo donde leía con tanto ahínco la historia, en la mayor parte de ella salía emocionado, incluso confieso que, mientras recorría el diario de Sebastián Segurola, sobre la guerra de indios y q’aras en 1781, quedé conmovido por la lucha de los indios rebeldes, por el trágico descuartizamiento de Tupak Katari y la muerte de Bartolina Sisa. Aquella lucha era reconocida hasta por el mismo enemigo, lo que para Borges sería “lo heroico”. Pero sean las revueltas de 1781, de 1899 con Zarate Willka, de 2000-2003 con Felipe Quispe, sean las que sean, todas ellas acabaron en derrota.

Hay hechos que no entendemos, por eso repetimos constantemente la historia. Mientras no comprendamos lo que ocurrió y lo que ocurre, me temo que, se eternizará la derrota de los aymaras. Para ese resultado existen varios factores y cada uno de ellos difiere en cada época.

Hay quienes buscan, explicaciones en el pasado para el acontecer actual, lo que sirve en cierto sentido, pero no en su totalidad, con lo que no niego la importancia del estudio de la historia, pero, en la medida que analizamos el pasado, salimos influidos, hasta que vemos la realidad social bajo esa perspectiva, y nos creamos mitos que justifican la condición social del presente. Nietzsche, ha dicho en una oportunidad que, “a fuerzas de indagar los orígenes uno se vuelve cangrejo. El historiador mira hacia atrás, y acaba por creer hacia atrás”¹ , y eso es básicamente lo que ocurrió con muchos pensadores indianistas, como Reinaga, Carnero Hoke y Roel Pineda, los buscaron fundamentos para su presente en el pasado y acabaron creyendo hacia atrás, trataron de volver y reconstruir el antiguo Tawantinsuyu, sí; esa fue la utopía que creímos muchos, pero andábamos equivocados, tratábamos de volver a eso que teníamos o quizá nunca tuvimos.

El hecho que los movimientos indianistas y kataristas, se hayan atomizado en varias corrientes, es hoy, uno de los factores más influyentes para la no articulación del movimiento indio en las nuevas generaciones. Y las causas también son diversas. Esta realidad no es reciente, si retrocedemos unas décadas atrás, nos encontramos con esta cualidad, estudiadas por supuesto, desde diversas perspectivas². Pero que se repiten hoy. ¿Acaso estamos condenados a la división perpetua? Consiguientemente ¿al fracaso del proyecto político que propugna el indianismo y el katarismo? Analizar el asunto no es nada fácil, pero, podemos bosquejar y reflexionar en términos generales, tomando en cuenta varias tesis para entender la situación actual de las generaciones post 2000-2003.

II

Octavio Paz, en el grandioso ensayo “El laberinto de la soledad”, describió la cualidad de la inseguridad, la simulación, la mentira, el temor, el recelo, la desconfianza, los ninguneos, el disimulo, el hermetismo, la vacilación entre el ser y el parecer del pachuco y la celebración a la muerte del mexicano. Todas las características mencionadas poseen los cobrizos. Después de sesenta y ocho años de su publicación, las reflexiones profundas del poeta aún siguen vigentes. Digo que todas las cualidades mencionadas las posee el aymara, lo que influye en sus prácticas cotidianas y por supuesto en su actividad política. Así por ejemplo, las tipologías de activistas y militantes de indianistas y kataristas, están manchadas de todas.

La búsqueda de legitimidad a través de las raíces frente a los otros, es un tema no solo de los indios sino también, de aquellos que buscan sus raíces, en este caso los “mestizos”, no es casual que Issac Tamayo, el padre de Franz Tamayo, se haya puesto el seudónimo de Tajmara, o Reinaga el nombre de Rupaj Katari, aduciendo ser descendiente directo de los hermanos Katari; la búsqueda de identidad en Reinaga pasa inicialmente en querer ser como el personaje de Goethe: Fausto, luego busca sus raíces en los hermanos Katari, anda titubeando entre el ser y el parecer como el pachuco.

El ser y el parecer es un tema clásico en el mundo colonial, específicamente, el colonizado cabalga entre esos dos mundos: del amo y él; la incertidumbre, la inseguridad, la anulación del colono están a la orden del día, tanto que, el indio acaba imitando al blanco, esforzándose en parecerse cada vez más. Un acercamiento al tipo ideal de persona construida en el país colonial, es una ganancia, es un escape a la discriminación, pero no. Estamos equivocados. En la medida que el indio se parece a su opresor, este va mostrándole que eso es imposible, necesita mantener las condiciones de indio y q’ara. La diferencia es necesaria.

Albert Memmi, ha bosquejado hace buen tiempo un retrato del colonizado, donde nos muestra las dos salidas que tiene el colonizado, el intento “ya sea convertirse en otro, ya reconquistar todas sus dimensiones que le fueron amputadas por la colonización… La ambición primera del colonizado será igualar a ese modelo prestigioso, parecérsele hasta desaparecer en él”³. Esa búsqueda de legitimidad, a existir, y ser validado en tanto se parezca al otro, se debe a la misma legitimidad que tienen los q’aras. Pero el asunto no queda ahí, en los mismos colonos existe también esa inseguridad fuera del país colonial donde es discriminado y es ahí donde se quiebra todo el imaginario y la aparente legitimidad sobre los indios, dándose cuenta sobre los elementos-culturales-en-potencia, consiguientemente, lo indio se folkloriza en tal medida que a través de ello se hace música, arte y literatura. Lo que no sucede con los indios, porque se mantienen en las mismas reglas de juego. Si los indios se mantienen en las mismas reglas de juego en el país colonial, continúan cabalgando entre el ser y el parecer, en esa inseguridad constante, buscando legitimidad para existir.

En el sujeto político, en el activista indianista y katarista, la relación es diferente. El indianista por sus lecturas ideológicas, por la conciencia histórica, por su cualidad politizada va por otro camino; anteriormente si cabalgaba entre el parecer y el ser, pero ha optado por el ser, por recuperar “sus dimensiones amputadas por la colonización”, tanto que, la búsqueda de un origen le condujo a leer toda la historia, a buscar las raíces genealógicas de sí. En el mismo proceso de indagación, su mirada se ha obstruido, ha adquirido resentimiento, un odio hacia sus opresores, a su situación miserable, su lectura sobre el presente es histórica, y quiere saciar su sed con la rebelión, incluso quiere repetir las mismas acciones de sus héroes.

Para iniciar su tarea, busca ser alguien. Sabe que es alguien, sí, pero frente a sus pares no todavía, no le interesa el reconocimiento del q’ara, como hemos dicho, optó por el ser, y quiere hacer política para liberar a su pueblo. La búsqueda le lleva a “ser alguien” pero sólo en la medida histórica; lo encuentra de hecho, ha encontrado su descendencia. Si antes fue Fausto, ese que fue tentado por Mefistófeles, ahora es descendiente de Katari, de los indios que marcharon kilómetros y kilómetros en busca de justicia, la justicia “divina” del español. Si sucede esta metamorfosis en el ideólogo principal del indianismo, también se repite en sus lectores, muchos de ellos buscarán sus raíces, su ser, y el resultado es: uno desciende del linaje inka, el otro de los valerosos Quispes de Azangaro, pero no simplemente en estos, hay quienes arrojaron sus oprobiosos nombres ajenos poniéndose otro, algunos se enorgullecen de sus apellidos: “procedo de los Cusicanqui”, “soy un Yampara”, así se alarga la lista, cada uno quiere legitimarse en sus orígenes, en sus apellidos, en quien es más indio, para ser escuchado y dirigir la rebelión india. Eso de quien es más, de no hacer valer al compinche, es un problema para que el mismo movimiento indio no sea un bloque sino varios “movimientos minúsculos”. Como cada quien tiene su propia legitimidad en sus raíces, cada quien quiere mandar, a esto viene agregado en quien es más indio, y solo él puede ser el caudillo.

Si nos ponemos a analizar, el resultado que describimos, es consecuencia de las dos salidas del colonizado, en este caso la elección del ser. Sea las que elija el colonizado, el ser o el parecer, actúa bajo el mismo juego del sistema colonial. He ahí las causas para que busque legitimidad en su pasado, porque le han considerado que no es, sino un indio, y eso, es lo peor, es el último reducto en la estructura colonial. Resultado de esto es el indianista, quien a partir de sus lecturas ha afirmado la negación, su objetivo es ser más indio y menos q’ara, en tanto más indio, más puro y digno de iniciar una revuelta india, pero además, ha construido un círculo impenetrable frente a lo externo: la indianitud, la indianidad, el pensamiento pacha y el pensamiento tawa. Los indios han acusado al indianista de resentido y loco, y las acusaciones eran de esperarse, porque el indio no quiere ser indio. El katarista, es todo lo contrario al indianista, ha optado la vía del parecer, de incrustarse en el juego de la mimetización, jugar bajo las reglas del colono, y los resultados también son catastróficos, los colonos han chupado su sangre, han ganado votos por su rostro indio, una vez culminada esa finalidad, han salido moribundos de ese juego, porque han sido instrumentalizados. El mal sabor en la boca de los indios e indias sobre la acción mimética, perdura en su memoria; en su mente existe la idea de los vendidos, los traidores y los llunk’us. En ambos casos, el indianista y el katarista, no son libres, porque actúan bajo una mixtificación. El “orgullo herido” aún permanece. Actúan con esa herida que le ha marcado la colonia, todas sus actividades, sus interacciones también están influidas y la situación ha llegado más allá.

La existencia en entre los dos mundos, entre el ser y el parecer es otra constante colonial en el campo político como en otras actividades de la vida humana. Los colectivos, movimientos, y agrupaciones políticas e intelectuales, no están fuera de las características de la sociedad sino son su reflejo. Partamos de una cualidad para observar el reflejo y la reproducción de cualidades en la política.

Octavio Paz, en el ensayo mencionado, describió en el mexicano, el “ninguneo”. Leamos: “Recuerdo que una tarde, como oyera un leve ruido en el cuarto vecino al mío, pregunté en voz alta: ‘¿Quién anda por ahí?’ Y la voz de una criada recién llegada de su pueblo contestó: ‘No es nadie, señor, soy yo’”⁴. Como no es nadie ni es ninguno, entonces quiere ser alguien. El querer ser alguien, lo escuché varias veces. En mi niñez era la voz y quejido de un indio que gritaba: “soy gente carajo, jaqitwa”, pero no me daba cuenta de su significado, hasta que una tarde, mientras daba clases a mis estudiantes, un padre golpeó la puerta, estaba con su hijo, ¿podemos hablar un momento profesor?—Dijo. Preguntó si su hijo estaba bien en la materia que impartía. Las últimas palabras de aquél padre fueron: “quiero que mi hijo sea alguien en la vida”. Estas frases tienen connotaciones muy profundas, tácitamente indican que no es nadie. En los tres ejemplos, “No es nadie señor, soy yo”, “soy gente carajo, jaqitwa” y “quiero que mi hijo sea alguien”, resalta un patrón común: no ser.

Si esa cualidad es una muestra clara de la herencia colonial, tiene consecuencias, como “no se es ninguno ni nadie”, los indios viven enclaustrados en su soledad. El autor de “La estación violeta”, explica además, que, “no solo nos disimulamos a nosotros mismos y nos hacemos transparentes y fantasmales; también disimulamos la existencia de nuestros semejantes. No quiero decir que los ignoremos o los hagamos menos, actos deliberados y soberbios. Los disimulamos de manera más definitiva y radical: los ninguneamos. El ninguneo es una operación que consiste en hacer de Alguien, Ninguno. La nada de pronto se individualiza, se hace cuerpo y ojos, se hace Ninguno”ⁿ. La no creencia en el Otro es consecuencia de no creer en sí mismo, por tanto es no creer en nadie.

Fotografía: Marco Bello/Reuters

Como se observa en los ejemplos simples y cotidianos de la sociedad, estos se replican en las actividades políticas del indio. En los movimientos indianistas y kataristas, “nadie cree en nadie”, por eso cada quien funda su propio “partido”, aún cuando se reduzcan a 10, a 5 militantes. Indios contra indios. Cada bando pisándose el poncho y la pollera. Las calumnias, las deslegitimaciones, los odios acérrimos entre indios, han sido factores constantes en décadas anteriores. Cada quien busca legitimidad, el indianista y el katarista de la segunda mitad del siglo XX, tienen esas cualidades, pero esa búsqueda sea en quién es el más indio, o quién haya tenido sus raíces en héroes que lucharon contra la colonia, es la reproducción del no ser, consiguientemente, la anulación de toda forma de liberación. Pero hasta aquí solamente explicamos una cualidad de las causas del fracaso: las consecuencias del ser y el parecer en la política de los indianistas y kataristas.

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Notas:

(1)NIETZSCHE F., “Crepúsculo de los ídolos”, Bolivia: Latinas ed. 1999, p. 12

(2)Los estudios que más resaltan son: El indianismo y los indios contemporáneos de Diego Pacheco, El indianismo katarista. Una mirada crítica de Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El katarismo de Javier Hurtado, “Desafíos de la solidaridad aymara” de X. Albó, Indios contra indios de Ayar Quispe, y por supuesto los testimonios de los actores.

(3)MEMMI Albert, “Retrato del colonizado precedido por el retrato del colonizador”. Argentina: Ediciones de la Flor. Novena ed. 2001, p. 126

(4)PAZ Octavio, “El laberinto de la soledad. Posdata. Vuelta al laberinto de la soledad”, México: Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 48, 49.

(5)bíd., p. 49.